LA VISIONE CRISTIANA DELL'AMBIENTE

Bernard J. Przewozny, O.F.M.Conv.

Centro Francescano di Studi Ambientali

Pontificia Facoltà Teologica di San Bonaventura

Roma

Le ragioni per cui l'emergenza ambientale è di interesse per la cultura religiosa sono molteplici. Tutte le religioni possiedono una cosmologia o cosmogonia e con i loro riti, miti e sistemi simbolici, definiscono il rapporto tra l'uomo, la divinità e la natura.

In quanto la crisi ambientale, e specialmente le sue cause, mettono in discussione quel rapporto, le religioni non possono non preoccuparsene. La stessa crisi ambientale costringe il credente - che fa parte della situazione critica, se non contribuisce ad essa - di esaminare il suo rapporto con la natura e con Dio.

Un cristiano viene interpellato profondamente dalla crisi ambientale. Credendo che Dio è creatore onnipotente del cielo e della terra, di tutte le cose visibili e invisibili, ed essendo obbligato a cercare prima il regno di Dio e la sua giustizia perché tutte le altre cose gli saranno date in aggiunta, egli non

può ignorare l'inquinamento del suolo, dell'aria, e dell'acqua.

Il Nuovo Testamento ricorda ad ogni cristiano che egli deve diventare una nuova creatura (Gal 6:15), rinnovata nella conoscenza secondo l'immagine del Creatore (Col 3,10), assumendo la sembianza di Cristo (2 Cor 3, 18). Infatti, la creazione "attende con impazienza la rivelazione dei figli di Dio ... e nutre la speranza di essere lei pure liberata dalla schiavitù" (Rom 8, 19,21).

Molti santi nella storia della Chiesa hanno dimostrato una particolare attenzione per il creato. Qui citiamo due esempi. S. Benedetto, morto nel 547 (circa), considerava la preghiera ed il lavoro quasi come la voce dell'intera creazione e in qualche modo anticipava l'eccelso canto della celeste Gerusalemme. S. Giovanni Gua1berto, morto nel 1073, fondatore della comunità monastica benedettina, nota come l'Ordine di Vallombrosa, divenne un esempio della cura della terra e di rimboschimento.

E' particolarmente doveroso introdurre il nostro tema con qualche cenno a San Francesco d'Assisi, a buon diritto proclamato da Giovanni Paolo II come il patrono degli ecologisti (Lettera Apostolica Inter Sanctos, 29 novembre 1979). Ci ricorda il Cantico delle Creature che Francesco era capace di scorgere la fraternità in tutto il creato e estendeva i suoi rapporti "persona1istici", se possiamo esprimerci con questa parola, a tutte le creature - frate Sole, sora Luna e le Stelle, frate Vento, sora Acqua, ecc. - riconoscendo ed affermando così come l'origine ed il destino di tutti gli esseri creati siano gli stessi: Dio creatore e redentore.

Francesco lodava Dio non solo a nome delle creature ma con e mediante loro. E questo suo atteggiamento era particolarmente sentito in riferimento alla "sora nostra matre Terra, la quale ne sostenta e governa, e produce diversi fructi con coloriti fiori ed erba".

La Leggenda perugina attribuisce a Francesco le seguenti ragioni per la composizione del Cantico delle Creature: "Ogni giorno usiamo delle creature e senza di loro non possiamo vivere, e in esse il genere umano molto offende il Creatore. E ogni giorno ci mostriamo ingrati per questo grande beneficio, e non ne diamo lode, come dovremmo, al nostro Creatore e datore di ogni bene" (n. 43). Il Cantico delle Creature e la citazione dal testo della Leggenda perugina ci introducono a quattro temi ambientali che consideriamo di grande importanza per la società contemporanea: (1) la religione e l'ambiente, (2) il rapporto tra l'industrializzazione moderna e l'uso delle risorse, (3) l'antropocentrismo, e (4) la definizione persona1istica del rapporto individuo-bene comune.

(1) La religione e l'ambiente

Ormai da più di tre decenni, e sempre in modo più crescente ed esplicito, i filosofi credenti e teologi discutono della crisi ambientale. Le loro discussioni hanno pervaso quasi tutti i campi che interessano l'emergenza: la conoscenza e la metafisica riguardanti la natura di Dio, l'origine dell'universo e della

vita, la posizione dell'uomo nella biosfera, il significato della storia, le origini della scienza moderna, ecc. Così sono stati affrontati temi di massima importanza: un nuovo modello del rapporto uomo-ambiente, il rapporto tra l'etica, la scienza, le tecniche e le leggi economiche.

Lo studio di una possibile origine religioso-culturale della crisi ambientale risale alla conferenza fatta in chiave polemica da Lynn White, Jr. Lo storico, Arnold J. Toynbee, ha continuato la polemica. Tutti e due attribuivano la crisi alla tradizione giudeo-cristiana fondata sulle parole di Dio che comandava alla

prima coppia di soggiogare tutte le creature e di dominarle (Gen 1, 28).

Secondo White, ammettendo che la scienza e la tecnologia sono di origine occidentale, il loro uso è stato segnato dal monoteismo giudeo-cristiano, il Quale desacralizza la natura, e dal dominio incontrollato, di cui si parla nel primo libro della Bibbia. Avendo distrutto l'animismo pagano, il cristianesimo ha reso possibile lo sfruttamento della natura in un modo indifferente verso le altre creature. Toynbee "sviluppava" Questa tesi, dicendo che, secondo la Bibbia, Dio ha creato il mondo e poteva fare con esso ciò che voleva; ha scelto di permettere ad Adamo e Eva di fare con il mondo ciò che essi volevano, e questo permesso non veniva cancellato nemmeno dal peccato originale.

Secondo i due storici, il monoteismo, come viene enunciato dal primo libro della Bibbia, ha rimosso la restrizione antica che limitava la cupidigia dell'uomo attraverso la meraviglia per la natura. Una volta distrutta questa restrizione, l'impulso umano a sfruttare la natura non era più controllato dalla pia venerazione nei riguardi della natura.

Sia White che Toynbee consideravano il testo del Genesi come una licenza illimitata concessa da Dio all'uomo. Questa interpretazione, come è facile costatare da una lettura pure superficiale dei Salmi o dei Vangeli, non trova riscontro nella Bibbia, né negli scritti cristiani posteriori. Per esempio, il Salmo 148 esorta tutta la creazione a lodare il Signore: "Lodate il Signore dalla terra, mostri marini e voi tutti abissi, fuoco e grandine, neve e nebbia, vento di bufera ... monti e voi tutte, colline, alberi di frutto e tutti voi cedri, voi fiere e tutte le bestie, rettili e uccelli alati." Nel Vangelo di S. Matteo, Gesù così esorta i suoi discepoli ad avere fiducia nel Padre celeste: "Guardate gli uccelli del cielo: non seminano, né mietono, né ammassano nei granai; eppure il Padre vostro celeste li nutre" (6, 26) .

(2). Il rapporto tra industrializzazione e uso delle risorse

Oltre le analisi di carattere storico delle origini delle scienze naturali e oltre il loro contributo al danno ambientale, dovuto alle loro metodologie matematiche e quantificabili, l' attuale situazione ambientale rappresenta una crisi della coscienza individuale e collettiva, una coscienza che dovrebbe vivere in un mondo quantificato secondo un sistema di valori spirituali, che non sono quantificabili. Così, anche se le cure scientifiche e tecniche dei singoli sintomi dell'attuale crisi ambientale sono indispensabili al livello quantificabile, resta vero che occorre conoscere le fonti più profonde della formazione della coscienza sociale in seguito alle quali è insorta la crisi ambientale, cioè, bisogna conoscere anche la perdita di una formazione qualitativa e, soprattutto, spirituale. Infine, è necessario riconoscere quanto sia necessario di stabilire un nuovo rapporto tra scienza, tecnologia, economia e industria, da una parte, e valori religiosi e culturali, all'altra.

Per introdurre questo tema, mi permetto di citare un brano preso da Il Piccolo Principe di Antoine de Saint-Exupéry:

"Quando voi parlate agli adulti di un nuovo amico, mai si interessano alle cose essenziali. Non si domandano mai <Qual è il tono della sua voce? Quali sono i suoi giochi preferiti? Fa collezione di farfalle?>

"Ma vi domandano: <Che età ha? Quanti fratelli? Quanto pesa? Quanto guadagna suo padre?> A1lora soltanto credono di conoscerlo. Se voi dite ai grandi: <Ho visto una bella casa in mattoni rosa, con dei gerani alle finestre, e dei colombi sul tetto>, loro non arrivano ad immaginarsela. Bisogna dire: <Ho visto una casa di cento milioni>, e allora esclamano: <Com'è bella!>".

Le parole appena citate ci permettono di illustrare, in maniera concisa, le differenze, ma non la scontata separazione, tra quantificabilità della scienza e non-quantificabilità dei valori etici. Una separazione tra i due potrebbe condurre ad una schizofrenia nella vita quotidiana di ogni persona. Sarà nostro dovere, quindi, indicare la loro multidisciplinarità per un rapporto più fruttuoso.

Per avere un' idea chiara, per quanto è possibile in una tale impresa, di ciò che intendiamo per quantificabilità della scienza è necessario presentare una pur breve storia della scienza così come la conosciamo oggi.

Per Stanley L. Jaki, O.S.B., Professore di Fisica, Storia e Filosofia della Scienza, e Accademico Onorario della Pontificia Accademia delle Scienze, è importante notare che la scienza moderna ha avuto la sua origine nell'Occidente europeo cristiano.

Secondo questo famoso studioso, Aristotele nel IV sec. a. C. iniziava ricerche biologiche ma, per motivi di una teologia panteista, le aveva discontinuate.

Molti storici si sono posti la domanda perchè la scienza moderna non è nata in Cina del I millennio a.C., quando gli studiosi cinesi avevano già scoperto la polvere da sparo senza indagare sulle leggi della natura che permettevano tale scoperta.

Ancora altri, studiando il mondo arabo del X e XI sec., si sono chiesti come mai che questa società, pur molto avanzata nelle scienze matematiche, non abbia creato il metodo scientifico, che tanto richiede per la sua logica l'uso dei metodi matematicamente quantificabi1i. In questo caso si suppone che 1a re1igiosa sottomissione a Dio - "Islam" letteralmente significa la sottomissione alla volontà di Dio -impediva la ricerca scientifica proprio per non offenderLo.

Si deve chiedere perché la scienza moderna è nata nel contesto cristiano. La risposta è semplice e risiede nella fede nei vari interventi di Dio nella storia della salvezza e più particolarmente nell'incarnazione del Verbo. L'Evangelista Giovanni (1,14) asserisce che la Sapienza eterna, cioè il Verbo di Dio, si fece carne. E' ovvio, quindi, che il Verbo di Dio ha usato la ragione umana. La teologia cristiana, fedele a questa verità, non poteva non liberare l'intelletto umano dalle mitologie cinesi e greche e dalla sottomissione islamica. Questa 1iberazione inevitabilmente ha condotto allo svi1uppo della scienza moderna.

Gli storici della scienza ci ricordano che sia le epistemologie scientifiche sia quelle delle applicazioni della ricerca scientifica attraverso mezzi tecnici hanno avuto le loro origini nell'Europa medievale. Prima di Jaki, A.C. Crombie affermava che i principi della scienza moderna si svilupparono tra il XIII e il XIV secolo in Europa. A. Koyrè ha criticato la posizione di Crombie, sostenendo che la scienza odierna ha avuto inizio soltanto nel XVII secolo. Egli fondava questa sua posizione sulla necessità di una introduzione massiccia di matematica, algebra e calcolo nella logica delle scienze.

Nonostante certe pause nella sua corretta interpretazione, come nel caso Galileo, la Chiesa Cattolica sostiene che non è possibile una contraddizione tra le verità di fede e le verità della scienza, anche se quantificata, purché tutte e due rispettino le proprie competenze e metodologie. Questa dottrina è radicata nella convinzione che Dio è l'origine. il fine e il compendio di tutta la verità .

Non è negabile che oggi costatiamo la quasi totale emancipazione dei metodi scientifici, tecnici e economici dai valori culturali, religiosi e filosofici . L'influsso delle idee illuministiche ha contribuito a questa emancipazione, facendo nascere la rivoluzione industriale che inevitabilmente doveva considerarsi neutrale vis-à-vis qualsiasi valore spirituale, morale, o non quantificabili .

Sicuramente l'impatto della scienza sulle varie società ha le sue origini ancora più lontane. Questo, però, non nega il fatto che in molte parti del mondo, in una generazione, si è passati dalla luce generata dall'energia fossile alla luce generata dall'energia nucleare, dal fucile ai missili, dalle comunicazioni tradizionali via "pony express" alle comunicazioni via satellite, dall'allevamento tradizionale degli animali all'ingegneria genetica. E non possiamo neanche immaginare che cosa la scienza potrà produrre nella prossima generazione .

Secondo lo studioso A.C. Crombie, i principi della scienza e della sua applicazione attraverso i mezzi tecnici hanno avuto il loro inizio nell' Europa Cristiana del dodicesimo secolo durante il periodo alchimista. Bisognava aspettare, però, una logica quantificativa della scienza ed una logica accumulativa

di un sistema economico come quello della rivoluzione industriale di cinquecento anni dopo, perchè gli uomini abbandonassero la logica interna della vita qua1itativa delle virtù cristiane per assistere ad un uso meccanicistico della scienza e della tecnica che, a volte, andava contro le leggi divine e naturali. Non è il libro della Genesi, nel quale tutte le cose sono dichiarate buone, a promuovere quella irresponsabilità che permette all'uomo di abusare, rovinare, sprecare e distruggere ciò che esiste per

manifestare la gloria di Dio.

Alla luce di ciò che abbiamo detto e tenendo conto dei guasti ambientali, risulta necessaria la ricerca di un nuovo rapporto tra la scienza quantificata e le risorse limitate ma spesso economicamente sottovalutate.

E' importante notare che la richiesta di un ambiente migliore è spesso formulata in termini non quantificabili, piuttosto in quelli qualitativi . Invece, i tre elementi dei processi industriali - la ricerca scientifica, le applicazioni tecniche e l'economia - si sono emancipati dai valori di una cultura qualitativa nella quale hanno avuto la loro origine. E' stata proprio la convinzione che un'armonia esiste tra le verità di fede e quelle della scienza a motivare la ricerca scientifica.

Copernico, Keplero, Cartesio, Galileo, Newton - per menzionare alcuni erano tutti credenti, convinti che solo una fede nell' esistenza di Dio Creatore può ispirare la ricerca delle leggi naturali. Dall'altra parte, con l'illuminismo (Locke, Bayle, Lessing, Kant), il positivismo (Comte, Saint Simon, Laffitte), l'empiricismo (Locke, Berkley, Hume), l'utilitarismo (Bentham, Mill, Sidgwick) e lo scetticismo (Mersenne, Gassendi, Wilkins, Locke) viene messo in dubbio questo orientamento epistemologico, aprendo così la strada ad una ricerca chiusa su se stessa e, in alcuni casi, incapace di porsi domande sulla verità e sull'etica.

La rivoluzione industriale, pur soddisfacendo bisogni e migliorando il benessere materiale di molte popolazioni, continua per conto proprio ad emarginare valori e norme etiche, sempre più estranee alla logica produttiva e cumulativa. Questo modello emancipato di industrializzazione è stato esportato o importato, come dimostra la storia, in altri contesti culturali, a partire dal Giappone nell'ultimo secolo, provocando varie forme di secolarizzazione e schizofrenia culturale.

Le scienze naturali, la tecnica, l'economia e l'industria sono espressioni distintive della creatività umana e non devono essere demonizzate o considerate anti-umane in se stesse.

Dall'altra parte, essendo mezzi e non fini in se stesse, esse devono soddisfare bisogni secondo il dovuto rispetto per la dignità dell'uomo, per i processi dinamici della biosfera e per i diritti delle future generazioni.

La situazione ci conduce a costatare che all'uomo manca quella padronanza su se stesso di cui scriveva Romano Guardini:

"[I] pericolo] non proviene da singole difficoltà delle quali la scienza e la tecnica non siano ancora venute a capo, ma da una componente di ogni azione umana, anche la più spirituale, e precisamente dalla potenza . Avere potenza significa essere padroni di ciò che ci è stato dato ... L'uomo tiene in pugno in buona parte gli effetti immediati della natura. Egli ha potere sulle cose, ma non ha ... ancora potere sul proprio potere."

Riconosciuta la limitazione delle risorse naturali e della loro disuguale distribuzione sul pianeta, un'etica ecologica non può ignorare un ordine di valori che impone scelte morali ed uno stile parsimonioso di vita. Per illustrare questo problema, basta citare le parole dall'introduzione di Piero Melograni e Sergio

Ricossa al libro Le Rivoluzioni del benessere: "Non si tratta più di non eccedere nella quantità di dati beni, si tratta invece di decidere se fermarsi e quando fermarsi nell'acquisizione di nuovi beni sempre diversi, che i l mercato capitalistico offre incessantemente: ieri il grammofono, il cinema, la radio, poi la televisione in bianco e nero e a colori, domani chissà che.

Poiché il mercato capitalistico presto o tardi offre anche il denaro per comprare le sue novità merceologiche, spetta al volere dei consumatori accettarle o rifiutarle (nonostante le pressioni della réclame, e questa è una scelta morale, oltre che di gusto; una scelta che i nostri antenati non erano chiamati a fare, se non in minima misura ... In altre parole, l'uomo etico deve oggi affrontare situazioni senza precedenti."

(3). L'antropocentrismo

Per capire le cause dell'emergenza ambientale e per poter offrire soluzioni adeguate è necessario che si approfondisca la natura dell'uomo in tutta la sua realtà. In quanto l'uomo è l'unico nella biosfera capace di raziocinio e di libera decisione, allora riconoscerlo come tale equivale a capire l'ambiente, perché, senza il raziocinio dell'uomo, l'ambiente naturale è comprensibile solo a Dio e agli angeli, ma non è Dio

né un angelo la causa dell'emergenza ambientale!

E' innegabile che l'uomo esiste come un essere dipendente dalle strutture, organismi e risorse della biosfera. Per la sua costituzione fisica, egli fa parte della biosfera. Questo però non può condurre a negare che egli, allo stesso tempo, possiede una dimensione spirituale che lo rende distinto dagli altri esseri. Soltanto un modello che valuta realisticamente queste due dimensioni umane - la sua dipendenza dalla biosfera e allo stesso tempo la sua distinzione spirituale può offrire una base antropologica per una nuova etica ambientale.

In questo luogo, l'interdipendenza dell'uomo nella biosfera non ha bi sogno di una spiegazione; essa è stata ampiamente dimostrata dalle scienze biologiche e paleontologiche. D'altra parte, viene spesso dimenticata o sottovalutata la dimensione spirituale che distingue l'uomo dagli altri esseri. Qui, perciò, è opportuno ricordare le qualità che vengono giustamente considerate come specifiche dell'uomo spirituale e che garantiscono la sua dignità e permettono una formulazione di una etica ambientale: il pensiero umano, la capacità di comunicare simbolicamente, di scegliere i suoi fini liberamente, di creare una propria storia e cultura, e di amare.

L'uomo, che è in simbiosi nella biosfera, ma resta distinto per i suoi atti intelligenti e liberi, è quindi soggetto ad una valutazione morale. Nel 1988, la Conferenza Epsicopale Lombarda ribadiva questo principio: "Il vero problema non è ... quello di difendere la natura dall'opera dell' uomo, ma quello di verificare la qualità di tale opera."

E' ovvio che l'essere delle cose è determinato dal loro divenire secondo la loro rispettiva natura. Così la natura stessa impone un modo determinato di agire, e, a causa della certezza pratica acquisita attraverso l'esperienza, certi eventi possono essere previsti dall'uomo e sfruttati per il suo bene, purché l'ordine naturale sia rispettato.

Per il fatto che l'auto-realizzazione personale è delimitata dall'ordine contingente e naturale, la legge naturale, interpretata come un codice morale dal soggetto intelligente, è una norma per il suo progetto. Dentro questi limiti, certi atti umani permettono uno sviluppo personale; altri atti l'impediscono o lo distruggono. Così, colui che agisce secondo le norme della legge naturale fa bene; colui che agisce contro queste norme fa male.

Che cosa ci insegna tutto questo nei riguardi del rapporto uomo-ambiente?

La persona umana, a causa della sua interdipendenza vitale nella biosfera, non deve essere interpretata a dispetto dei suoi rapporti comunionali e conviviali con gli altri esseri. Invece, una interpretazione soggettivistica e individualistica conduce ad un rapporto sfruttatore e, in fine, ad una 1icenza distruttrice della fonte biotica della persona. Al livello sociale, un tale individualismo si tradurrebbe nello sfruttamento delle risorse contro il bene comune e contro le possibilità di vita delle future generazioni.

Il rapporto persona-natura, finora delineato , è chiaramente antropocentrico. Esso, però, tiene conto di un' innegabi1e interdipendenza o una vitale simbiosi dell'uomo con gli altri esseri della biosfera.

Recentemente, d'altra parte, si è sviluppato un tentativo di sostituire l'antropocentrismo con un modello biocentrico.

I motivi per questo tentativo si ritrovano in un sincero interesse per la tutela dell'ambiente e particolarmente per la difesa della diversità biologica.

Vengono elaborati, più o meno coerentemente, sistemi di diritti dell'ambiente e diritti degli animali.

Molti altri elementi influiscono sul tentativo di abbandonare l'antropocentrismo a favore di un modello più "organico" del rapporto uomo-ambiente. Certe volte si reagisce in un modo generico contro un esistenzialismo esasperato. Altre volte, viene invocato a favore dei diritti degli animali un evoluzionismo che ignora la differenza qualitativa tra essi e l'uomo. Cosi, ci si appella alla filosofia del divenire per delineare una interdipendenza organica tra tutti gli esseri della biosfera, riducendoli ad un processo di relazioni in opposizione ad una loro sostanziale, pur differente, realtà. Ancora, un vago

panpsichismo, inspirato dal sentimentalismo al1egorico e antropomorfico, o fondato sulle filosofie orientali di carattere buddista o panteista, vorrebbe considerare tutti gli esseri viventi in qualche maniera uguali.

Con tutta chiarezza, bisogna dire che il proposto abbandono dell'antropocentrismo inzierebbe la distruzione del valore intrinseco di ogni specie. Infine , se il rifiuto dell'antropocentrismo vuole rinnegare all'uomo l'uso degli esseri inferiori a lui, allora questo movimento dimentica che ogni specie nella biosfera vive delle altre specie.

E' opportuno ripetere qui le parole di S. Agostino: "E' la natura delle cose, considerata in se stessa, senza riguardo alla nostra convenienza o inconvenienza, che offre gloria al Creatore." S . Tommaso d' Aquino poteva dichiarare che Di o ha creato tutte le cose primariamente per se stesso e secondariamente per l'uomo. E S. Bonaventura insisteva che tutto è creato primariamente per la gloria di Dio e soltanto

secondariamente per l'utilità delle creature. Tutti e tre gli autori permettono all'uomo l'uso responsabile degli esseri inferiori, secondo le leggi della natura.

La domanda che inevitabilmente deve essere posta è la seguente: Dove condurrebbe un abbandono dell'antropocentrismo?

La risposta è inevitabile: l'abbandono dell' antropocentrismo condurrebbe ad una mancanza di rispetto per la dignità della persona umana, una dignità che risiede nella differenza qualitativa dell'uomo dal resto del creato. Inoltre, l'abbandono dell'antropocentrismo offenderebbe la volontà e la ragione umana

nonché la capacità dell'uomo di sviluppare una cultura e di possedere una storia. Invece di potenziare queste capacità e di indirizzarle verso nuove forme di cultura ambientale, un abbandono dell’ antropocentrismo svaluterebbe l'uomo in se stesso, distruggendo il fondamento della sua responsabilità per la natura. E' importante ricordare che, secondo le previsioni, le scelte che l'uomo dovrà affrontare in un futuro non lontano richiederanno una maggiore responsabilità e senso di abnegazione, se non di sacrificio. Perciò, secondo la visione antropocentrica, l'uomo deve essere responsabilizzato maggiormente piuttosto che deresponsabilizzato.

E' proprio l'intelligente e volitiva "costruzione" della persona come capace di comunione e di convivialità che deve essere sviluppata e educata prima di qualsiasi considerazione di interesse soggettivo, consumistico, economico o politico. Altrimenti si verificherà ciò che Giovanni Paolo II aveva detto, il 29 gennaio 1979, a Puebla, Messico: "Forse una delle debolezze più ovvie della civiltà moderna è l'inadeguatezza della visione de1l 'uomo. Senza dubbi o, la nostra è l'epoca in cui molto si

parla e si scrive dell'uomo: l'età delle varie forme dell'umanesimo, l'età dell'antropocentrismo. Nondimeno, questa è anche paradossalmente l'età delle più profonde angosce degli uomini sulla loro identità e sul loro destino, l'età dell'umiliazione dell'uomo a livelli prima insospettabili, l'età in cui i valori umani vengono calpestati come mai prima."

Il tentativo di abbandonare l ' antropocentrismo può essere interpretato come un segno del disagio generale che l'età moderna sperimenta di fronte alla realtà umana.

Nel 1950, Romano Guardini scriveva cosi della fine dell'epoca moderna: "C'è un movimento che tende verso l'uomo, ma non lo raggiunge. Si cerca di afferrarlo, ma non si riesce a prenderlo nelle mani. Lo si

afferra con la statistica, gli si assegna un posto nelle organizzazioni, lo si utilizza per determinati scopi, e ci si trova di fronte allo spettacolo singolare e terribilmente grottesco che tutto ciò si riferisce ad un fantasma. E persino quando l'uomo patisce violenza, quando è vittima di abuso, è snaturato, distrutto, non è a lui che si dirige l'intenzione della violenza."

Richiamando l'uomo ai suoi doveri, Guardini insisteva che bisogna ritornare alla legge morale, alla responsabilità, all'onore e alla vigilanza della coscienza. Invitava gli uomini, appena usciti dalla distruzione della seconda Guerra Mondiale, al coraggio e alla serietà imposta dalla verità; altrimenti, gli

uomini avrebbero continuato a pensare che ogni incremento di potenza è progresso.

Ricordava Guardini che l'uomo moderno aveva dimenticato la possibilità di abusare della sua libertà: "Avevamo pensato che l'uomo potesse semplicemente possedere la potenza ed usarne con piena sicurezza. Attraverso non si sa quale logica delle cose, le quali si sarebbero comportate nel regno della libertà in modo altrettanto sicuro che nel regno della natura. Ma non è così.

Appena una energia, una materia, una struttura o qualsiasi altra cosa emerge nel mondo dell'uomo, vi riceve un nuovo carattere.

Non è più semplicemente natura, ma diviene elemento dell'ambiente umano. Partecipa de1la libertà, ma anche del1a vulnerabilità dell'uomo, ed acquista perciò molteplici possibilità, sia negative sia positive. Invece, è necessaria la vera libertà: “Libertà interiore dalle catene della violenza , in tutte le sue forme ; dal potere suggestionante della propaganda, della stampa, della radio, del cinema; dalla sete di potere, della sua ebbrezza e dal suo carattere demoniaco che agisce fin nell'intimo dello spirito.

Quella libertà può essere raggiunta solo attraverso una vera educazione, interiore ed esteriore. E attraverso un'ascetica. Il sentimento moderno rifuggiva totalmente di fronte all'ascesi; essa rappresentava l'insieme di ciò da cui intendeva liberarsi.

E proprio per questo quell'epoca si è interiormente addormentata, abbandonata a se stessa. L'uomo deve imparare a divenire signore di sé superandosi e rinunciando a se stesso, e diverrà così signore della potenza."

Bisogna ricordare che la morale non è un precetto esterno all'uomo, ma è il realizzarsi della sua stessa umanità. Il grande compito della società è di aiutare che la morale prenda forma nella vita. Soltanto così l'uomo può riconciliarsi con l'ambiente naturale, ristabilendo l'antica alleanza con esso, l'alleanza infranta a favore del dominio che isola l'uomo nell'immensità indifferente dell'universo.

I tentativi di abbandonare l'antropocentrismo possono ridurre l'uomo ad un cieco processo evoluzionistico e omogeneo che annienterebbe la sua intelligenza e volontà, togliendo ogni possibilità di ricondurlo alle sue responsabilità simbiotiche nella biosfera.

(4). La definizione personalistica del rapporto individuo-bene comune

La conservazione dell'interdipendenza dinamica della biosfera ripropone il tema del rapporto persona-bene comune. La persona, specialmente in riferimento al rapporto persona-bene comune, è stata interpretata dalla modernità in chiave individualistica, contrattuale e uti1itaristica. Al contrario,

un'etica ambientale, che vuole tenere conto dei beni comuni, richiede una diversa formulazione di questo rapporto, una interpretazione che sappia superare vari tipi di sfruttamento e mercificazione dell'ambiente per favorire il processi dinamici della vita.

E' stato notato che la definizione moderna del rapporto persona-bene comune non è in grado di rispondere al bisogno di senso, significato, e scopo della vita, la quale diventa sempre più complessa, disorientata e alienante. Le definizioni contemporanee del rapporto non sono radicate nella trascendenza

che potrebbe persuadere le persone di mettere il bene comune al di sopra dei vari egoismi. Cosi, viene suggerito un comunitarismo personalistico, inteso come nuova definizione del rapporto persona-bene comune.

Dal 1939 al 1946, J. Maritain criticava tre concezioni filosofiche della società, relative al rapporto persona-bene comune: l'individualismo borghese, l ' anti-individualismo marxista e il totalitarismo.

Egli suggeriva che la persona può essere definita secondo l'individualità delle cose materiali o secondo

l a sua realtà più profonda, cioè, secondo l'interiorità ovvero secondo la sua dimensione spirituale.

Nel primo caso, la persona è intesa come un'entità isolata in opposizione alle altre entità;

nel secondo, la persona si riferisce alla generosità, comunione, convivialità e partecipazione.

Dal punto di vista della sua materialità, la relazione della persona alla società e al bene comune si esprime nel rapporto che esiste tra una parte e la totalità; dal punto di vista della sua interiorità, quel rapporto è espresso in termini di responsabilità. Le conseguenze dell'uno o dell'altro modello per la conservazione del bene comune sono ovvie: nella sua materialità, la persona diventa il centro di

tutto, un consumatore non-partecipante; nella sua interiorità, la persona è una fonte di libertà, liberalità e condivisione. Durante la storia, le società hanno favorito o l'una o l'altra delle due dimensioni della persona, producendo più o meno accentuati stati di tensione.

Cosi, anche se la vita sociale è naturalmente ordinata al bene e alla libertà della persona, una tendenza naturale continua a impoverire la persona, considerandola una parte della totalità o un semplice individuo.

Questa costatazione, però, non dovrebbe far dimenticare che le strutture della società devono favorire la fattiva cooperazione delle persona nella costruzione del bene comune, nel quale si realizza il bene di ogni persona.

Bisogna notare che il bene comune passa per il bene della persona. In quanto la persona è allo stesso tempo una realtà spirituale e materiale, il bene personale e il bene comune di tutte le persone non possono essere identificati semplicemente con il bene materiale. Se fosse così, prima o poi, il progresso semplicemente materiale degenererebbe in varie forme di egocentrismo, conflitto, sfruttamento e discriminazione . In altre parole, il progresso o lo sviluppo deve essere inteso in senso integrale, in relazione cioè a tutti i valori umani.

Giovanni Paolo II ha espresso questo pensiero in maniera eloquente nel suo discorso all'Assemblea Generale delle Nazioni Unite, il 2 ottobre 1979: "L'uomo vive contemporaneamente nel mondo dei valori materiali e in quello dei valori spirituali . Per l'uomo concreto che vive e spera, i bisogni, le

libertà e le relazioni con gli altri non corrispondono mai solamente all'una o all'altra sfera di valori, ma appartengono ad ambedue le sfere ... [Nella relazione tra i valori spirituali e quelli materiali, il primato spetta ai valori spirituali, per riguardo alla natura stessa di questi valori come anche per motivi che

riguardano il bene dell’uomo. Il primato dei valori spirituali definisce il significato proprio ed il modo di servirsi dei beni terreni e materiali, e si trova per questo stesso fatto alla base della giusta pace ... E' facile constatare che i beni materiali hanno una capacità non certo illimitata di soddisfare i bisogni

dell'uomo; in sé, non possono essere distribuiti facilmente e, nel rapporto tra chi li possiede e ne gode e chi ne è privo, provocano tensioni, dissidi, divisioni, che possono arrivare

spesso alla lotta aperta". (n. 14)

Conclusione

Anche se per il credente la biosfera non è l'assoluto bene, essa rappresenta un bene personale e comune che supera i vari egoismi personali e quelli di una singola generazione. Perciò, i diritti ad un ambi ente sano, che sostiene la vita, devono essere definiti in termini di doveri e di responsabilità verso il bene comune.

A tal fine, le strutture istituzionali, e specialmente quelle educative, devono assecondare la responsabilità solidale e compartecipativa nei riguardi di quel bene comune che è la biosfera.

In fine, richiamiamo le parole del Catechismo della Chiesa Cattolica:

"La catechesi sulla creazione è di capitale importanza. Concerne i fondamenti stessi della vita umana e cristiana: infatti esplicita la risposta della fede cristiana agli interrogativi fondamentali che gli uomini di ogni tempo si sono posti: 'Da dove veniamo?' 'Dove andiamo?' 'Quale è la nostra origine?' 'Qual’e il nostro fine?' 'Da dove viene e dove va tutto ciò che esiste?' Le due questioni, quella dell'origine e quella del fine, sono inseparabili. Sono decisive per il senso e l'orientamento della nostra vita e del nostro agire". (n.282)

Secondo lo stesso catechismo:

"L'Eucaristia, sacramento della nostra salvezza realizzata da Cristo sulla croce, è anche un sacrificio di lode in rendimento di grazie per l'opera della creazione. Nel sacrificio eucaristico, tutta la creazione amata da Dio è presentata al Padre attraverso la morte e la Risurrezione

di Cristo. Per mezzo di Cristo, la Chiesa può offri re il sacrificio di lode in rendimento di grazie per tutto ciò che Dio ha fatto di buono, di bello e di giusto nella creazione nell'umanità" (n. 1359).

BIBLIOGRAFIA

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